荀子人道論的義理結構與“善”的來源
作者：毛朝暉（華僑年夜學哲學與社會發展學院特聘研討員）
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學與文明》第49卷第4期（2022年4月）
內容摘要：荀子的“性惡”論需求面對一個悖論：人類若無善因，“善”若何可偽呢？這個悖論觸及到荀子“性惡”論中“善”的來源問題。對于這個問題，學界提出了“心善”、“性善”、“偽善”（人為善）三種解釋計劃，分別對應于荀子人道論的三種解讀：“性惡”論、“性善”論、“性樸”論。本文基于荀子人道論基礎范疇和義理結構的剖析，認為“性惡”、“性善”、“性樸”三種歸納綜合都與荀子人道論的義理結構不符，“心善”、“性善”、“偽善”三種解釋計劃也都無法單獨解釋“善”的來源。“善”從積極的一面來說是源于先驗的德性，從消極的一面來說是源于才性的后短期包養天強化。欲性解釋了“善”為何須要，才性與德性解釋了“善”若何能夠。
關鍵詞：荀子、善、來源、人道論、義理結構
壹、荀子“性惡”論中“善”的來源問題
盡管荀子倡導“性惡”論，但與孟子一樣，他也堅持“善”是需要並且能夠的。否則，品德修養就會成為不用要並且不成能。這一觀點反應在他的“善偽”論中。荀子認為：“人之性惡，其善者偽也包養一個月。”（《荀子．性惡》。以下只注篇名。）這明白說明，“善”是可“偽”的。但是，假如荀子的“性惡”論中并無善因，那么，“性惡”與“善偽”便顯然構成這樣一個悖論：人道并無善因，善若何可偽呢？
這個悖論觸及的是荀子“性惡”論中“善”的來源問題。為清楚答這一問題，學界提出三種解釋計劃：第一種計劃是“心善”說，這種計劃維持“性惡”論的傳統條件，但將心、性截然二分，認為“惡”源于性而“善”源于心。根據這種心、性二元論的解讀，“善”的來源是由于人具有認貼心，品德規范是基于認貼心“以心制性”而樹立。這是中國哲學史的正統論述，馮友蘭、牟宗三、徐復觀、葛瑞漢（A. C. Graham）、梁濤等都采納這個計劃。[1]第二種計劃是“性善”說，這種計劃認為荀子雖然聲稱“性惡”，但他與孟子一樣也承認人類先驗地具有品德感情與品德感性，因此隱含了“性善”的另一面。自清代以來，戴震、陳澧等學者已經提出過類似見解，[2]當代學者傅佩榮、黃百銳（David B. Wong）、劉又銘、馮耀明、路德斌、王楷等皆重申此說。[3]第三種計劃是“偽善”說，這種計劃一改舊說，索性徹底否認荀子的“性惡”論，認定荀子人道論的焦點主張是“本始材樸”，是以荀子的真實主張是“性樸”論。最早提出這種說法的是japan(日本)學者兒玉六郎，近年周熾成力持此說，認為“樸之性是偽的基礎，故‘無性，則偽之無所加’。為了使樸之性變善，只需求偽對它進行加工，而沒有需要將它所有的廢棄”。[4]這一計劃認為人道無善無惡，善源于內在的“偽”，取決于后天的人為加工。此外，近年來，學界還提出過一些其他的新計劃，但仔細檢覈其最基礎立場，大略都可包括在上述三個計劃的范圍之內。[5]
那么，畢竟哪個計劃較好地解釋了荀子性惡論中“善”的來源問題呢？
本文旨在答覆這個問題。為此，我們需求對上述三個解釋計劃進行從頭審察。這觸及到荀子人道論的義理結構及其基礎范疇：性、心、材。只要這樣，我們才幹明確界定荀子性惡說或性善說中的“性”、心善說中的“心”與性樸說中的“材”。別的，由于荀子經常用情、欲來界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情包養行情之應也。”（〈正名〉）可知，“性”之中又觸及到情、欲兩個基礎范疇。是以，假如我們要對荀子的人道論做出周全的判斷，就必須事前對荀子人道論中性、情、欲、心、材五個基礎范疇重予厘清。
貳、荀子人道論的五個基礎范疇
上文業已指出，荀子人道論中有五個基礎范疇：性、情、欲、心、材。上面，我們的任務即是要界定這五個范疇的內涵。既然要探討人道論，我們需求界定的第一個基礎范疇天然是“性”。讓我們先看荀子對于“性”的以下四條界說：
凡性者，天之就也；不成學，不成事。（〈性惡〉）
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而天然謂之性。（〈正名〉）
性也者，吾所不克不及為也，但是可化也。（〈儒效〉）
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（〈正名〉）
第一、二兩條界說區分了後天與后天。所謂“後天”，是指自然具備、天然而然，這就是荀子所說的“性”；反之，“后天”即是指可學、可事，人為的范疇，荀子不將其視為“性”，而將其稱為“偽”。可是，從第三條界說來看，荀子的“性”并分歧于柏拉圖的“理型”或亞里斯多德的“情勢包養管道”，不具有恒常不變的本質，而是“可化”的。這意味著，荀子的“性”、“偽”之分不具有截然割裂的鴻溝。作為一種活動，“偽”之所以能夠，恰是因為有可化之“性”；作為一種結果，“偽”實際上恰是“性”之所化。抑有進者，鑒于人類與動物的一個主要區別就在于人類後天具備“化性起偽”的潛能，而動物不具備此潛能，那么，依據第一、二條界說，荀子所說的“偽”也是“天之就”、“不事而天然”，正如路德斌所說：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有層面上，‘性’和‘偽’是雷同的。”[6]依照荀子的定義，“偽”其實也是“性”。
這幫助，荀子所說的“偽”其實就是人道的后天狀態或“后天人道”，而他所說的“性”其實是人道的後天狀態或“後天人道”。從“性”到“偽”，需求一個社會化的過程，也就是說，人道只要在涉進社會以后，“偽”才成為能夠。因此，先、后天人道在時間上具有先后順序，分屬分歧的層次。路德斌、余開亮都看到了荀子人道論的兩層性。路德斌指出，荀子所講的人道的第一個層次是人禽所同的動物性，即所謂“性”；第二個層次才是體現人禽所別的社會性，是“人之所以為人者”，即所謂“偽”。[7]余開亮也留意到荀子對人道包養網車馬費的見解具有兩個層次，第一層次是天然材質狀態之性，第二層次是天然材質狀態的人道與外界發生關聯而成為一種現實的人道。[8]路、余兩位師長教師的詮釋雖然略有收支，但他們都留意到荀子的人道論具有後天人道與后天人道的層次差異。
第四條界說對後天人道進行了明確規定。荀子將性、情、欲懂得為由後天人道到后天人道的一個連續體，“情”是“性之質”，“欲”是“情”與外物接觸后所惹起的感應。在這個意義上，“情”是後天人道的本質，“欲”是“情”的具體化、內在化與社會化。在這個連續體中，荀子是以欲言情，以情言性。荀子說：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，情面之所必難免也。”（〈王霸〉）在這條界說中，“五綦”的“綦”字訓為“極”，是指色、聲、味、臭、佚五種感官欲看的極年夜化；“情”則是一切感官欲看的原動力，它形成人在心理上天性地請求感官欲看的極年夜化。
必須指出的是，荀子所說的“情”并不限于作為感官沖動本源的心理感情，而是兼有品德感情的涵義。與《中庸》用喜、怒、哀、樂來說明人的感情類似，荀子也說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。”（〈正名〉）在《中庸》中，喜怒哀樂之“情”當然源于“性”，但“道”也源于“性”，所以說“任性之謂道”。這表現，“性”既是“情”的來源與根據，也是“道”的來源與根據。由于荀子經常用“情”“欲”來界定“性”，不難使人以為荀子所說的“道”完整內在于“性”。這其實是一種誤解。對于荀子而言，“道”也有內在的人道論根據。他說：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（〈強國〉）這說明，人的好惡并不只是感官的好惡，而是還有禮義、辭讓、忠信的好惡。禮義、辭讓、忠信不是什么別的，它們恰是人們所常說的品德規范，這些規范不是內在強加或灌輸的，而是生于“人之所好”。可見，“情”蘊含了品德感情，由此成為先驗的品德立法者，而構成品德感性與品德規范的內在根據。有鑒于此，我們用“情—欲包養價格”、“情—義”兩個復合詞對上述兩種“情”予以區分。
上面，讓我們來界定“心”的含義。有一種風行的觀點，認為荀子的“心”就是認貼心。[9]認貼心的體現，就是荀子所說的“辨”或“征知”。荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不克不及遍也。”（〈解蔽〉）荀子認為心靈先驗地具有“可以知”的認知感性，這是“人之性”；知識產生于認知感性對于經驗道理的發現，這就是“以可以知人之性，求可以知物之理”的過程。心靈之知與外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨包養情婦合”，這就是荀子所謂“故善言古者，必有節于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗”（〈性惡〉）。上述認知過程是若何發生的呢？荀子說：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也包養管道，緣目而知形可也。但是征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”（〈正名〉）可見，荀子的知識論包括兩個連續的認知過程：第一個過程是“緣天官”，就是獲取感官經驗；第二個過程是“征知”，就是基于認知感性對感官經驗進行加工，從而獲得知識。[10]不過，先驗認知感性即“辨”或“征知”的才能很微弱，亟待后天的學習予以包養app強化。荀子指出：“情但是心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（〈正名〉）認知感性後天具有“情但是心為之擇”的才能，這當然不待后天學習；但要養成強年夜的認知才能，那就必須經過后天的強化，即荀子所謂“慮積焉，能習焉”的學習過程。
可是，荀子的“心”概念還有常被掩蔽的另一面甜心寶貝包養網，那就是先驗的品德感性。假如荀子的“心”只是認貼心，則包養妹這種價值中立的認貼心便只具有東西的意義，而不具有主體的意義，只能“情但是心為之擇”，從而淪為“情—欲”的奴隸。但是，荀子卻說：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。”（〈解蔽〉）可見，心不只是被動聽令于“情—欲”，還能主動出令。這種主動“出令”的感性不是東西性的認知感性，而只能是具有主體性的品德感性。荀子舉了一個例子：“人之所欲生甚矣，人之所惡逝世甚矣；但是人有從天生逝世者，非不欲生而欲逝世也，不成以生而可以逝世也。”（〈正名〉）這個例子與孟子“舍生取義”的例子如出一轍。假設人類只要服務于個人“情—欲”的認知感性，而對于人生而言最年夜的欲看莫過于求生欲（否則其他一切欲看都無從談起），那么，包養網推薦基于認知感性，任何人無論若何都不會自愿舍棄性命。這也證明荀子的“心”概念還包括品德感性。
最后，我們需求界定“材”的內涵。
過往，學界在討論荀子的人道論時，往往疏忽“材”的范疇。其實，材性或才性是先秦人道論的基礎范疇。[11]但是，在傳統儒家文獻中，這個范疇往往遭到蕭瑟。盡管在《論語》、《孟子》中這個范疇罕有正面論述，但在《荀子》中則是不容忽視的概念。事實上，“才性”一詞最早正好見于《荀子．修身》篇。[12]該篇云：“故蹞步不休，跛鱉千里；累土不輟，丘山崇成；厭其源，開其瀆，江河可竭。一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相懸也，豈若跛鱉之與六驥足哉？但是跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉。或為之，或不為之耳。道雖邇，不可不至；事雖小，不為不成。”荀子以跛鱉與六驥足的行走才能作比，說明盡管存在“才性”或後天才包養網dcard質的差異，但決定品德修養的最基礎原因卻是后天人為的盡力。
參、荀子人道論的義理結構
基于以上的概念界定，我們現在可以從頭審視荀子人道論的義理結構。
第一，荀子的人道論具有“性”“偽”或後天與后天兩個層次。這種後天與后天的二分實際上貫穿在荀子的宇宙論、本體論、知識論和人道論中。就宇宙論而言，荀子主張天人相分，所謂“天”代表後天天然，所謂“人”代表后天人為。就本體論而言，荀子講名實之辨，事物的“實”是後天具備的，事物的“名”則包養ptt是后天約定的。就知識論而言，荀子懂得的認知過程包括“緣天官”與“征知”兩個過程，“緣天官”依附的是感官知覺，“征知”依附的是認知感性。“緣天官”固屬後天，但“征知”則無法脫離后天經驗，並且有待后天強化。就人道論而言，這種二分便體現為“性”“偽”之分，上文已經闡明，“性”“偽”之分的實質便是後天與后天之分。
第二，荀子的人道論具有欲性、德性與才性三個維度。所謂“欲性”，是指人類的“情—欲”天性，各種感官都有天性的欲看，在這一點上人類與動物并無差異；所謂“德性”，是指源于人類“情—義”而內生的品德感性，這是人類與動物的一個主要區別；所謂“才性”，包含感官知覺能和認知才能等，此中，認知才能也是人類與動物的一個顯著區別。三個維度中的“欲性”說明了人禽之同，“德性”與“才性”說明了人禽之異，此中“才性”的維度尤其彰顯了后天強化的主要性。由于荀子特別重視后天強化，是以才性的位置就變得尤為凸起。
那么，“善”與“惡”畢竟是若何發生的呢？
荀子說的“善”、“惡”是一個社會性的價值判斷。更確切地說，只要在社會中才有善惡可言。以“惡”為例。荀子說：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看來，只需能夠以理制欲，即使“縱其欲，兼其情”也沒有迫害。這就意味著，“情—欲”自己并不用然為惡。換言之，不存在後天的惡。他又說：“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”（〈性惡〉）陳年夜齊恰當地解釋，考慮到荀子以“偏險悖亂”的社會亂象定義“惡”，以及惡行之出現是順從情欲所使然，可知荀子之“惡”重要是指涉某種行為結果。[13]這就是說，“惡”不在後天人道中，而是取決于后天的行為結果。這種行為結果不是別的，就是“情—欲”在不克不及以認知才能節制的情況下導致的對于社會管理的破壞。質言之，“惡”不是“情—欲”自己內蘊的先驗屬性，而是源于認知才能相對于欲看的缺乏。
同樣，“善”也是包養感情指后天的行為結果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子說：“古人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生罷了，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生罷了，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（〈性惡〉）可見，“善”是出于“偽”，是對“悖亂”的戰勝，戰勝的方式是通過后天的“強學”、“思慮”而樹立“禮義”。荀子指出：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。”（〈性惡〉）根據這種說法，則“禮義”完整是內在的，是源包養俱樂部于圣人的制作與教化。不過，圣人為什么能制作“禮義”呢？起首，“禮義”的樹立是基于品德感性。荀子說：“三年之喪，何也？…包養感情…凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”（〈禮論〉）這段文字說明，喪禮是源于人類的廣泛感情。由品德感情產生品德感性（“情—義”），惟其這般，品德規范（“禮義”）才具有內在的根據。其次，“禮義”的獲得也需求強年夜的認知感性。荀子認為“禮者，法之年夜分、類之綱紀也”（〈勸學〉）、“緣類而有義”（〈君道〉），又認為“禮義以為文，倫類以為理”（〈臣道〉）。可知，禮義是根據“類”或“理”而樹立的。荀子又認為：“明不克不及齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不克不及類也。”（〈儒效〉）這說明，“類”是通過法教、聞見之“知”獲得的。法教、聞見之“知”便是認知感性，有待于后天的強化。是以，荀子說：“正人者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，正人之始也。”（〈王制〉）總之，荀子說的“善”有兩個來源：一是先驗的品德感性，二是認知感性的后天強化。前者是荀子所說的“德性”，后者是荀子所說的“才性”。
肆、偽善、心善、性善計劃的評估
鑒于荀子人道論的復雜性，人們提出種種計劃，試圖彌補“性惡”論或索性拋棄“性惡”論，以解答善的來源問題。如前所述，重要有“偽善”、“心善”、“性善”三說。
那麼，這些計劃能否勝利呢？
基于本文的剖析，“偽善”說的解釋計劃未能有用解釋善的來源。“偽善”說，準確說，包含“性樸”、“善偽”兩個要點。但是，“性樸”說并不克不及解釋善的來源。這有兩點來由：第一，“性樸”說只關注到荀子的才性范疇，根據“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”一語，認定後天人道無善無惡，因此具有價值中立的性質。問題是，荀子的先、后天人道，都是欲性、德性、才性的三維架構，才性雖包養條件然無善無惡，但德性與欲性卻分別先驗地蘊含了善、惡的動力因。是以，後天人道不得稱為“性樸”，說荀子的人道論是性樸論是不克不及成立的。第二，“性樸”說試圖回避人道的善惡價值判斷，而將善惡完整歸諸后天人為。周熾成以“璞”為例，喻示“璞”沒有善惡，璞可否成為玉端賴后天砥礪。同理，性無善惡，善完整靠后天人為。[14]他沒有興趣識到，璞之所以能砥礪成玉，恰是因為璞後天具有玉的本質，璞玉畢竟也是玉，任你怎么砥礪也無法將璞玉砥礪成頑石，而將頑石砥礪成璞玉。正如前文指出的，荀子的“偽”嚴格而言就是后天人道，它包養網VIP是基于後天人道的后天強化。周熾成以為只需將善歸因于后天人為，就能證成其“性樸”之說，實則“性樸”論與“性惡”論殊途同歸，都將善的來源歸因于“善偽”，因此必定墮入同樣的悖論：既然“性”無善因，善若何可偽呢？
“心善”說同樣面臨難以戰勝的困難。“心善”說又可分為兩類：第一類是像馮友蘭、牟宗三、徐復觀、葛瑞漢等前輩學者那樣，認為荀子的“心”概念就是指認貼心，善的來源就是因為人類有認貼心。這種解釋的困難在于，認貼心只能被動地認知，不克不及主動地創造，由于價值中立的認貼心不會產生品德動力，因此不克不及自發產生進行品德判斷的價值標準。第二類是像梁濤那樣，意識到將“心”詮釋為認貼心的困難，轉而認為荀子的“心”概念是指“品德智慮心”，[15]這樣一來，主動的品德動機就能獲得較好的解釋。問題是，我們無法否認荀子的“心”明顯具有認貼心的含義，并不限于品德領域的長短之心。例如，荀子說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（〈天論〉）“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。但是征知必將待天官之當簿其類，然后可也。”（〈正名〉）在這些處所，心的“征知”都是基于感官經驗，並且必須“當簿其類”，不用有品德價值判斷的參與，馮友蘭、牟宗三、徐復觀、葛瑞漢等恰是在這個意義上認定荀子說的“心”是認貼心。假如將荀子的“心”解釋為“品德智慮心”，這實際上是用孟子的品德心來懂得荀子的認貼心。但是，孟子的品德心乃是一種品德直覺，類似于康德的“定言號令”（categorical imperative），具有先驗性包養軟體、廣泛性與絕對性。前文說過，荀子的心靈認知包含“緣天官”與“征知”兩個過程，無疑具有濃厚的經驗論顏色，絕不克不及同等于康德的定言號令或孟子的品德直覺。
“性善”說也貌同實異。好比，傅佩榮認為：“依荀子之見，人之所以為人，且異于禽獸之處，‘以其有辨也’。這個‘辨’是指辨別長短善惡的判斷力。人之所以異于土石、草木、動物，而‘最為全國貴’的來由是‘人有氣、有生、有知，亦且有義’。是以，‘辨’與‘義’應該屬于人道，并且在適度推擴之后可以成為‘禮’包養行情和‘義’——這兩者當然屬于‘善’。”[16]依照傅佩榮對荀子的懂得，人道中後天具有“義”、“辨”的品德感性。假如是這樣，那么，荀子應該與孟子一樣得出“人之性善”的結論，也就是說，順著品德感情的驅動與品德感性的相應發展，天然會導致善。但是，荀子顯然不會接收這個推論。這是因為：第一，孟子的“善”是就動機而言，具有先驗性；荀子的“善”是就結果而言，具有經驗性。是以，即使荀子承認人類具有先驗的品德動機，也不克不及直接發布結果意義上的“性善”結論。第二，“善”的實現依附品德感性和認知感性的后天強化。二者之中，荀子對品德感性并沒有多年夜信念，他特別強調的是認知感性的后天強化。是以，荀子特意批評孟子的“性善”說，而強調“其善者偽也”。同理，黃百銳用“愛與好處互換”（love and the desire to reciprocate for benefits received）來解釋為“善”的品德動機，[17]同樣也不充足。
由此看來，單純用“性惡”、“性善”、“性樸”來歸納綜合荀子的人道論都不適切。“性惡”論標出了荀子人道論的特點，也非分特別凸顯了后天人為的主要。這一標識，在以思孟學派“性善”論為主流的儒家人道論中，尤其惹人注視。但是，這種標識掩蓋了荀子與孟子人道論的個性，那就是，都承認先驗品德感情（“情—義”）與品德感性的存在。換言之，荀子的人道論也有先驗的善因。但與孟子比擬，荀子對于品德感情的信念有所缺乏，並且其後天人道中并非只要品德感情，而是還有心理感情（“情—欲”）、感官知覺與認知感性等。這樣看來，用“性善”論來歸納綜合荀子的人道論就更不恰當了。就才性而言，我們當然可以承認荀子是“性樸”論者。事實上，依照“性樸”論“璞”的隱喻，儒家顯然都不會反對人道需求后天的砥礪。就這個意義而言，孔子的“性附近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材樸”，董仲舒的“天質之樸”，當然都可以稱為“性樸”。但是，“性樸”說只凸顯荀子人道論中的才性，而疏忽了荀子人道論中後天的欲性與德包養站長性。質言之，“性樸”說只是句斟字嚼，執定于“本始材樸”一端，最基礎沒能嚴肅直面善的來源問題，無意或無力解答品德修養若何能夠這一儒家焦點課題。
伍、結論
本文認為，只要周全掌握荀子人道論的義理結構，才幹防止各種化約的人道論解讀。並且，也只包養網站要以此為基礎，我們才幹清楚地解答荀子性惡論中善的來源問題。
與孟子一樣，荀子的人道論也力圖樹立“善”的需要性與能夠性。盡管荀子并未通過類似孟子“性善”論的方法直接指出“善”是內在地需要，並且後天地能夠。在荀子這里，基于其人道論的義理結構，這一論證表現出較年夜的復雜性。根據上文的剖析，心理感情（“情—欲”）作為原始感官沖動，它在社會化的過程中必定請求欲看滿足的極年夜化，從而勢必形成社會資源的緊張與社會次序的破壞，反而更晦氣于欲看的滿足。這就是荀子所謂的“惡”。這意味著，“情—欲”本身的膨脹必定會導向它的對立面，從而產生“惡”，“情—欲”出于自我滿足的需求必定請求惡的戰勝。這就是說，“情—欲”本質與社會資源的沖突解釋了“善”為何須要。那么，若何才幹免于惡呢？荀子一方面訴諸品德感情或“包養dcard情—義”，一方面訴諸認知“心”或認知感性的后天強化。他認為，假如認知感性能夠有用節制欲看，則既無損于社會次序，又能實現個人欲看的公道滿足；反之，則將形成欲看的膨脹，既損害社會次序，又晦氣于個人欲看的滿足。不過，單靠認知感性是不夠的。因為，認知感性是消極的，它的原則是在不與社會次序沖突的條件下憑借后天強化的認知才能以尋求個人欲看滿足的極年夜化。這就是孔子所說的“平易近免而無恥”（《論語．為政》）。荀子確定了後天的品德感情以及由此產生的品德感性。品德感性是積極的，它在尋求本身欲看滿足的同時總會顧及別人欲看的滿足。這此中的關鍵在于，荀子所清楚的個人具有品德感情或同類之愛，任何個體都是社會全體中的自我，即余紀元所謂“關系自我”（relational self），[18]是以，荀子所清楚的個人總是必定會從社會的整體視角來尋求個人欲看滿足的極年夜化。由于這種品德感情的存在，個人就不只能夠消極地防止對于社會的“惡”，更能夠積極地創造對于社會全體的“善”。總之，“善”從消極的一面來說是源于認知感性的后天強化，從積極的一面來說則是源于品德感情的自我創造。
本文在拒斥用“性善”、“心善”、“偽善”解釋善的來源的同時，也拒斥了用“性善”、“性惡”、“性樸”說來歸納綜合荀子的人道論。本文立論的依據是對荀子人道論義理結構的批評與綜合的剖析。本文認為，荀子的人道論具有兩層、三維的架構。基于這一義理結構，無論是就後天人道還是就后天人道而言，荀子都認為人道中兼具善因與惡因。但嚴格來說，荀子所說的“善”既不是純後天的，也不是純后天的，而是一面基于後天的德性，一面基于才性的后天強化。是以，“善”的來源既不克不及簡單歸結為後天的“性善”或“心善”，也不克不及簡單歸結為后天的“偽善”。對于荀子而言，“善”具有兩重性，一重是作為品德感情的“善”，它具有後天的人道論根據；另一重是作為經驗結果的“善”，它有賴于社會化過程中人為的后天建構。簡言之，荀子人道論中的“善”既是先驗的、實在的，又是過程性的、建構的，用荀子本身的話說，就是“六合生之，圣人成之”。[19]
參考文獻
尤煌杰，〈臺灣新士林哲學界對知識理論的闡述：繼承與轉化〉，《哲學與文明》42.7(2015): 37-54。
方旭東，〈可以而不克不及——荀子論為善過程中的意志不受拘束問題〉，《哲學與文明》39.12(2007): 55-68。
毛朝暉，〈荀子的廣義功利主義倫理學及其知識論基礎〉，《品德與文明》2(2018): 30-36。
王楷，《自然與修為——荀子品德哲學的精力》，北京：北京年夜學出書社，2011。
朱熹，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983。
牟宗三，《心體與性體》第三冊（《牟宗三師長教師選集》第7冊），臺北：聯經出書事業公司，2003。
牟宗三，《名家與荀子》（《牟宗三師長教師選集》第2冊），臺北：聯經出書事業公司，2003。
余開亮，〈“性樸”與“性惡”：荀子論人道的雙重維度〉，《中國社會科學報》，2013年9月16日，A06版。
李晨陽，〈荀子哲學中“善”之來源一解〉，《中國哲學史》4(2007): 83-89。
周熾成，《荀韓人道論與社會歷史哲學》，廣州：中山年夜學出書社，2009。
唐君毅，《中國哲學原論．導論篇》，臺北：臺灣學生書局，1984。
徐復觀，《中國人道論史．先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001。
梁濤，〈荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學研討》5(2015): 71-80。
陳年夜齊，《荀子學說》，臺北：中國文明年夜學出書部，1989。
傅佩榮，〈人道向善論——對古典儒家的一種懂得〉，《哲學與文明》12.6(1985): 25-30。
馮友蘭，《中國哲學史》，北京：中華書局，1947。
馮耀明，〈荀子人道論新詮：附《榮辱》篇23字衍之糾繆〉，《臺灣政治年夜學哲學學報》14(2005): 169-230。
黃雁鴻，〈才性論與魏晉思潮〉，《中國文明研討》1(2008): 75-82。
路德斌，《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010。
廖名春，《荀子新探》，北京：中國國民年夜學出書社，2013。
劉又銘，〈從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀〉，《“孔學與二十一世紀”國際學術研討會論文集》，臺北：國立政治年夜學，2001，頁50-77。
鄭吉雄主編，《觀念字解讀與思惟史摸索》，臺北：臺灣學生書局，2009。
Graham, A. C. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle: Open Court, 1989.
Wong, David. “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi. Ed. by T. C. Kline III & Phil包養價格pttip Ivanhoe. Indianapolis: Hackett Pub., 2000, pp.135-154.
Yu, Jiyuan. The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue. London; New York: Routledge, 2007.
注釋：
* 本文系中山年夜學青年教師培養項目“先秦儒家美德倫理學研討”（20wkpy89）階段性結果，初稿曾于中山年夜學哲學系（珠海）2019年11月22-24日召開的“身心全國”學術研討會上宣讀，會上承中國社會科學院哲學所劉悅笛研討員對本文進行點評并供給寶貴建議。在修訂的過程中，本文接收了兩位匿名評審和山東年夜學易學及中國現代哲學研討中間林包養網心得安梧特聘傳授的寶貴意見。在此一并致謝。
[1] 馮友蘭，《中國哲學史》（北京：中華書局，1947），頁357-359；牟宗三，《名家與荀子》（臺北：聯經出書事業公司，2003），頁194-198；徐復觀，《中國人道論史．先秦篇》（上海：上海三聯書店，2001），頁210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁濤，〈荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學研討》5(2015): 71-80。
[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中國國民年夜學出書社，2013），頁78-79。
[3] 傅佩榮，〈人道向善論——對古典儒家的一種懂得〉，《哲學與文明》12.6(1985): 25-30；David Wong包養網VIP, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；劉又銘，〈從“蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀〉，《“孔學與二十一世紀”國際學術研討會論文集》（臺北：國立政治年夜學，2001），頁50；馮耀明，〈荀子人道論新詮：附《榮辱》篇23字衍之糾繆〉，《臺灣政治年夜學哲學學報》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010），頁130；王楷，《自然與修為——荀子品德哲學的精力》（北京：北京年夜學出書社，2011），頁86-89。
[4] 周熾成，《荀韓人道論與社會歷史哲學》（廣州：中山年夜學出書社，2009），頁184。
[5] 例如包養故事，李晨陽的“升華”說、方旭東的“缺乏”說等。參見李晨陽，〈荀子哲學中“善”之來源一解〉，《中國哲學史》4(2007): 83-89；方旭東，〈可以而不克不及——荀子論為善過程中的意志不受拘束問題〉，《哲學與文明》39.12(2007): 55-68。
[6] 路德斌，《荀子與儒家哲學》，頁131。
[7] 同上注。
[8] 余開亮，〈“性樸”與“性惡”荀子論人道的雙重維度〉，《中國社會科學報》，2013年9月16日，A06版。
[9] 牟宗三，《名家與荀子》，頁194-195；徐復觀，《中國人道論史．先秦篇》，頁210。
[10] 毛朝暉，〈荀子的廣義功利主義倫理學及其知識論基礎〉，《品德與文明》2(2018): 30包養網dcard-36。值得附帶指出的是，這里指出的“緣天官”、“征知”兩個過程與士林哲學的知識論主張“知識開始于經驗，完成于判斷的主張”頗有相通之處。參見尤煌杰，〈臺灣新士林哲學界對知識理論的闡述：繼承與轉化〉，《哲學與文明》42.7(2015): 37-54。
[11] 在古漢語中，“材”、“才”二字通假，關于“才性”的研討參見勞悅強，〈善惡觀以外的孔子性論——一個思惟史的摸索〉，載鄭吉雄主編，《觀念包養dcard字解讀與思惟史摸索》（臺北：臺灣學生書局，2009），頁73-124。
[12] 過往，學界普通認爲“才性”論的發展與魏晉玄學具有親密的關聯。可是，學者們年夜都疏忽了這個概念產生甚早，並且與先秦儒家有關。根據筆者本文的初步考核，這個概念至多要追溯到荀子。參見黃雁鴻，〈才性論與魏晉思潮〉，《中國文明研討》1(2008): 75-82。
[13] 陳年夜齊，《荀子學說》（臺北：中國文明年夜學出書部，1989），頁69。
[14] 周熾成，《荀韓人道論與社會歷史哲學》，頁184。
[15] 梁濤，〈荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善說〉，《哲學研討》5(2015): 71-80。
[16] 傅佩榮，〈人道向善論——對古典儒家的一種懂得〉，《哲學與文明》12.6(1985): 25-30。
[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe, p.151.
[18] Jiyuan Yu, The Ethics of包養甜心網 Confucius and Aristotle: Mirrors of 包養條件Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.
[19] 這是懂得荀子人道論的一個主要觀念，見于〈富國〉、〈粗略〉兩篇。需求說明的是，荀子的“生成人成”論，具有實在論與建構論的二重性，這不僅適用于圣人，也適用于普通人。因為，就本文討論的范圍而言，人道具有廣泛性。