從孟子到陽明：“知己”的超出與轉化
作者：單虹澤（南開年會議室出租夜學哲學院博士研討生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年1月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉
耶穌2019年4月18日
（焦循：《孟子正義》，中華書局1987年出書）
內容撮要：關于陽明和孟子哲學的親緣關系，學界多從“知己”概念著眼。陽明的“知己”概念及此中包括的品德主體的先驗性、內在性、廣泛性以及品德感情等方面紹述孟子。
他的“知己”學說在必定水平上完成了對孟子“知己”概念的超出與轉化，這重要表現為他將“知己”晉陞為宇宙精力本體、賦予“知己”品德反思的特質、通過“氣”與“知己”的感通感化實現萬物一體、展開“知己”無善無惡的超感性維度等四個方面。
陽明的“致知己”功夫圍繞“至極義”“力行義”“復性義”三個層面，成為“知己”不斷轉化、超出本身的過程，這是對孟子品德實踐學說的超出，標志著陽明作為心學一系的集年夜成。
不過，盡管陽明受釋教影響，將“知己”超出性的一面開出，但不成能真共享空間正偏離傳統儒學的品德感性視域，所以陽明的“知己”雖有超出的一面，卻始終不出孟學的語境。
關鍵詞：知己；孟子；陽明；致知己
關于陽明和孟子哲學的親緣關系，學界多從“知己”概念著眼。學者認為，陽明的“知己”概念源于孟子，并在此基礎上進行了一番改革。
如蔡仁厚師長教師認為“‘知己’一詞，出于孟子……陽明即依據此義，而以‘知己’綜括孟子所說的四端之心”。勞思光師長教師也認為“陽明之‘知己’觀念，則正派承孟子之‘主體性’觀念”。
但年夜多數學者僅僅說到“知己”概念出自孟子，而缺少具體地比較陽明與孟子于“知己”概念上的同異，以及陽明的“知己”在何種水平上構成對孟子“知己”的超出和轉化。
本文嘗試運用比較的方式，就陽明對孟子“知己”概念的接收，陽明“知己”概念的超出、轉化以及“致知己”的品德實踐上孟王的異同三個方面展開孟、王“知己”之辨。
我們將看到，陽明在充足接收了孟子“知己”概念的基礎之上，更使之成為具備反思性和超出性的精力實體，并在“致知己”中展現孟子哲學中缺少的自我精力反思。
一、陽明對孟子“知己”概念的接收
學界廣泛認為，陽明的“知己”概念出于《孟子》中論述人本有的品德意識的一段話：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬聚會場地長，義也。無他，達之全國也”（《盡心上》）。
在這里，孟子將知己定義為一種“不慮而知”的心思直覺。這種直覺與“愛其親”、“敬其兄”等品德活動相關，是以可視為一種品德直覺，以區別于人尋求“食色”的心理直覺。
（孟子）
這種品德直覺與心理直覺一樣，是人的天性。同時，這一點品德直覺也是孟子區別人與動物的關交流鍵，如孟子說“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之”（《離婁下》）。
這是因為動物只要食色之心理直覺，而人在心理直覺之外還有使人之為人的品德直覺。總之，“知己”是一種品德主體所獨有的先驗性概念。
由上可知，“知己”具有先驗性、內在性、廣泛性等特點。這些和孟子性善論相應。在孟子那里，“知己”或品德本意天良的樹立為性善論充實了內容，誠如徐復觀師長教師所言“以心善證明性善”。
該“知己”又可分為“四端之心”，在來源根基直覺沖動中展開品德活動。孟子以“四端之心”言此來源根基直覺，其云“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有四端，猶有四體也”（《公孫丑1對1教學上》）。
此四端之心又是“人皆有之”（《告子上》），故可說四心統于知己。如主體遇“孺子將進于井”之事，則知己一念發作，品德直覺當下就可以構成圍繞仁、義、禮、智而發生的種種行為，“非思而得，非勉而中，天理之天然也”。
是以孟子的“知己”表現為人在具體事務中當體不容已所發之感情沖動，孟子將這種感情沖動看作人的仁慈天性的外顯，所以這種沖動含有品德性。我們認為，孟子的“知己”，實為一種先驗的品德感情。
陽明的“知己”概念，無疑充足接收了孟子的思惟。陽明學乃是沿著孟子“仁義內在”與性善論一路下來，在形態上顯現出與程朱道學的分歧。
陽明言“心即理”，便是對程朱以性為理，心思為二的翻轉。程朱賦予了性體以後天性和超驗性，而強調性體超出并規范經驗層面的人心，由此即將心性分離，且“心以性為體”（《朱子語類》卷五），表現為性體心用，化心為聚會場地性的瑜伽教室過程。
所以，程朱那里的品德法則是絕對內在的，與之相關的是向外求理的實踐功夫。而陽明正與此相反，乃是沿襲孟子知己內在、不假外求的進路。孟子言仁義內在以顯性善，“由仁義行，非行仁義也”，“正人所性，仁義禮智根于心”，已彰明品德法則即為品德主體，非由外鑠。
陽明說“知己便是天理。體認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為也”，“實有諸己”便是皆本身出，體認知己不是向外湊泊，而是澄明本身。
是以在陽明那里，心、性、理實為一事，品德法則來自品德主體本身，而非以其他內在原因為依據，這與孟學的精力是基礎分歧的。
（王陽明）
陽明又說“夫知己者，即所謂‘長短之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也”（《書朱守乾卷》），“蓋知己之在人心，亙萬古，塞宇宙而無分歧。‘不慮而知’，‘恒易以知險’，‘不學而能’，‘恒簡以知阻’”（《傳習錄》中）。
這些言論與孟子如出一轍，皆以先驗性、內在性、廣泛性等特點范圍“知己”。孟子確定此先驗廣泛之知己的感化過程：人的善性可被發掘，由後天之品德直覺出發，在后天品德行動中成立一種幻想人格。
孟子當然不承認人人生而為圣，人所具有的“知己”只表現具備成圣的資格，而無成圣的必定保證。但唯有順應此品德直覺而行動，則可向品德幻想之境不斷接近。
陽明的“知己”亦非一種現成的保證，而是要通過后天功夫不斷轉化主體本身。陽明也講“心之知己是謂圣”（《書魏師孟卷》），“知己良能，愚夫愚婦與圣人同”（《傳習錄》中）。
陽明此意，恰是從孟子“四端”之“端”出發：從本質上講，常人之知己與圣人雷同，不過圣人之所以為圣人，在于其能將此直接呈現的知己發端存有堅持，而常人往往知己一念呈現后就喪掉存養或為私欲所蔽，故在后天上顯現出差別。
此外，陽明的“知己”中體現出品德感情的一面，與孟子“知己”附近。上文已經講到孟子的“知己”實為一種品德感情的沖動。這種品德感情可以起到品德行為的引導感化，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》）。
孟子沒有像一些宋明儒者那樣將感情產生視為一消極活動，而是將感情作為可被主體推動而成績品德行動的主要原因。這種品德感情不是陽明“知己”的所有的，而僅僅是其展開的一個方面。
如陽明說“蓋知己雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不過于知己也”（《傳習錄》中）。這顯然也分歧于程朱一系將“情”視為品德結構中的形下之物的傳統，反而更接近孟子。
陽明“知己家教”中所蘊感情之維，使“知己”不致成為一抽象的超驗本體。事實上，在陽明那里，感情認同往往和感性判斷趨向分歧，“知己只是個長短之心，長短只是個好惡。只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”（同上）。
這里感情上的“好善惡惡”和明智上的“知善知惡”是相通的，甚至包括了“好惡”決定“長短”的傾向。蒙培元師長教師曾撰文指出，儒家哲學是在以品德感情的內容基礎上講感性，而非一超絕的純粹情勢，可謂“性不離情”、“理不離情”。
陽明與孟子以感情認同與感性評判相融會，成績一品德行為，無疑具有蒙師長教師所言之義。
二、陽明對孟子“知己”概念的超出
儒學發展至宋明時期，已發生一內部的年夜變革，故學界多以“新儒學”（Neo-Confucianism）定名這一時期的學術。這種內在的變革，和儒學充足地接收佛老的思惟親密相關。
當儒學以佛老的形而上學轉化本身時，部門傳統概念的含義也隨之發生轉變。就“知己”概念而言，盡管陽明繼承了孟子初創的規模，但很明顯孟子的“知己”已缺乏以在陽明時代回應來自朱學及其他學派的詰難。
（白馬寺）
是以，陽明必待對孟子“知己”實現創造性轉化以順應其時代之年夜變革。我們將從“知己”的精力本體化、反思性、感應性、無善無惡的超出性四個方面闡發陽明對孟子“知己”概念的超出與轉化。
起首，陽明將“知己”晉陞為宇宙精力本體，實現主體本體化，這在孟子那里是不曾有過的。在陽明那里，“知己”不唯是“不慮”所得之“知”，更是宇宙萬物存在的根據。
他說，“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”（《傳習錄》下）。“與物無對”便是與物為一，便是將宇宙眾物涵蘊于一個絕對的“一”中。
這個絕對的“一”便是作為世界精力的“知己”。六合萬物的存在，皆依賴“知己”的提醒與呈現，“六合萬物，俱在我知己的發用風行中，何嘗又有一物超于知己之外”（同上），“位六合，育萬物，未有出于吾心之外也”（《紫陽書院集序》）。
這些都表白了陽明以“知己”為一切存在之所從出，具有世界精力本體的超出意義。而孟子的“知己”或“四端之心”，僅僅作為一種來往主體間的品德感情，尚不具備以家教“知己”為宇宙基礎的超出性。
正若有學者說，“在王氏心學體系中，‘知己’范疇已經超出了孟子時代倫理學、心思學的理性描寫，成為其整個心學哲學理論的本體依據”。這種以主體為中間實現主體、本體合一的觀念實為來自豪乘釋教真心緣起思惟，而非儒家傳統所固有。
如孟子講“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），此仍有一次序遞次，因孟子之主體（心）、本體（天）仍分為二。而陽明受釋教“心性一如”觀念影響，“知己”（心）、性個人空間、情、理、天統而為一，則主體之靈動即為本體之開展。
所以，陽明立“知己”為宇宙存在的最基礎道理，是對孟子就感情直覺言“知己”的超出，心本體的形上思維至此構成。
其次，陽明之“知己”具有自我反思的特質，這是孟子對“知己”的討論中不曾出現過的。盡管孟子與陽明都有以“知己”統攝四心的傾向，可是在陽明那里，“知己”起首將“知”的優先性表現出來，即對善惡之念的決斷之知。
他說，“知己者，孟子所謂‘長短之心，人皆有之’者也。長短之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之知己，是乃天命之性，吾心之本體，天然靈昭明覺者也。
凡意念之發，吾心之知己無有不自知者。其善歟，惟吾心之知己自知之；其不善歟，亦惟吾心之知己自知之”（《年夜學問》）。
所謂“天然靈昭明覺”，便是知己天然呈現、自照長短的才能。陽明多以“鏡”喻“知己”，以顯其自我省檢覺知的特質。
如其說，“圣人之心如明鏡，只是一個明共享空間，則隨感而應，無物不照”（《傳習錄》上），“爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳習錄》下）。
這里的“知己”具備了對主體所發意念進行裁決的效能。牟宗三師長教師將“知己”天然明覺的裁決過程歸納為“天理之天然地而非做作地，昭昭明明而即在本意天良靈覺中之具體地而非抽象地呈現”，正合題中之義。
陽明“知己”中所蘊含的品德感性，恰是在自我當下的具體呈現中展開，如以鏡照臨善惡，則善惡即刻顯明。這種自我反思與裁決是陽明接收了釋教觀心、守心等功夫的結果，較之于孟子以品德感情體知善惡的傳統顯然更進一個步驟。
再次，陽明的“知己”包括“氣”的感應效能，這是對孟子“養氣——集義”說的補充完美。
在先秦思惟家中，孟子起首創造性地提出“浩然之氣”的概念，并將“氣”與人的品德意志相關聯，構成“形體——氣——意志”的穩定結構，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”（《公孫丑上》）。
孟子的“氣”既非一種本體，也不是程朱道學中與“理”相對的形下質料，而是一種精力化、品德化的性命動力。
在“氣”的感化下，軀體與品德意志被不斷交流地滲透和轉化，最終賦予身體以一種精力性質，晉陞自我的精力境界，“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體”，“所過者化，所存者神，高低與六合同流”（《盡心上》）。
在此過程中，內心的“集義”和“養氣”是一個互動的功夫，如孟子言“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”（《公孫丑上》）。
一方面，“心體”或“知己”需求不斷“集義”，使意志品德化；另一方面，品德化的意志可以更好地轉化“氣”與“體”。由此兩面，即完成擴充“知己”，買通主客內外的功夫，“知己的擴充也就是養氣的功夫，知己的高低與六合同流，也就是養氣的極致”。
不過孟子這里的“養氣——集義”說只是講通過“氣”涵養“知己”，最終落腳點在進步人格境界，而沒有具體講“氣”的品德性自何而來，以及存在物之間關系若何通過“氣”來安頓。
陽明以“氣之感應”說“知己”，強調萬物同此同心專心，同此一氣。他說“人的知己，就是草木瓦石的知己……五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳”（《傳習錄》下）。
在陽明這里，萬物皆有知己，通過“氣”的感化而展現出存在者之間的感通性，依此構成萬物生意風行和轉化本身的內在動力。所以，陽明的知己是理氣一元、體用不貳的。
就萬物之質料構成而言，“氣”被認作貫穿六合萬物的實體；就“知己”之感通感化而言，則後天地具有品德性。
比較而言，陽明以“氣”貫通知己，以共享會議室其廣泛性保證存在者之間感通無礙，較之孟子心氣二分更為圓融：將“氣”的品德性置于知己本體的預設之中，并藉此展開萬物一體的感通活動。
這種以知己之“氣”化實現萬物一體的思惟，很年夜水平來自于接收道教“元氣”“元神”的觀念，而在孟子那里，我們沒有看到這種將“氣”與“知己”聯系起來實現萬物感通的直接表述。
最后，陽明的“知己”展現出無善無惡的超出性，而在孟學中找不到這樣的觀念。孟子的“知己”更多的體現出一種品德主體的自我實現，如“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心上》），就體現出孟子旨在培養此品德感情以在品德活動中樹立一種更具廣泛意義的客觀標準。
牟宗三師長教師對此講到，“品德感、品德感情可以高低其講。下講，則落于實然層面，自不克不及由之樹立品德法則，但亦可以上提而至超出的層面，使之成為品德法則、品德感性之表現上最為本質的一環”。
（牟宗三）
這種由品德共享會議室感情上提而成的品德感性，雖分歧于上文所言陽明“知己”的反思感性，卻亦能成為一種具體而廣泛的品德正義。但是，孟子之“知己”僅可落于品德的一面，尚不克不及提至超品德的一面，即由“有我”進進“無我”的境界。
陽明較此更進一個步驟，“知己”不僅可成立廣泛的品德感性，更有著超感性、超品德的精力屬性。
一方面，從存有層面講，“知己”是無善無惡、無聲無臭的太虛之體，“知己本體原來無有，本體只是太虛”（《年譜三》），“知己之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體”（《答南元善》）。可見陽明將本意天良作為純粹的澄明，本質上是無規定性的。
另一方面，從活動層面講，“知己”是超出主客、絕對的“無知之知”，“只是一念知己，徹頭徹尾，無始無終，便是前念不滅，后念不生”（《傳習錄》中），“無知無不知，本體原來這般”（《傳習錄》下）。
這是因為年夜乘釋教的傳進，為陽明哲學注進了一種超感性的精力特質。如《壇經》中講到，“心量廣年夜，猶如虛空，若空心坐，即落無記空”。陽明恰是接收了禪宗的“空性”，將心體懂得為一種清凈單純、虛徹共享空間靈通的澄明之性。
陽明援釋進儒已經廣為學者所知，如湛甘泉為陽明寫的奠文中稱后者有“學竟是空”的主張，又陳建說“陽明平生講學，只是尊信達磨、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆”（《學蔀通辨》卷9《續編》下）。
由此可見陽明深受年夜乘釋教的影響，使“知己”展現出超感性境界的一面。孟子之時，釋教尚未傳進中國，故講知己心體僅限品德主體之“有”的一面，與陽明兼攝“有”“無”之知己年夜為分歧。
綜上，陽明的“知己”概念呈現出層次多元化的特點，較之孟子的“知己”顯得更為嚴密、精微。這是因為，儒學發展至陽明之時，已廣泛地接納來自于佛老的思惟，并于理論內部完成一種創造性轉化，使儒學更具反思性與超出性，故可稱陽明為儒家心學之完成。
是以，陽明之知己學，歸根結底瑜伽教室為一種以精力反思為特征的真心本體論，與由品德感情成立品德活動主體的孟子知己學判然不同。由此相異處，可以窺見陽明對孟子“知己”概念的超出。
三、孟王“致知己”之異同
在陽明之前，儒者并沒有“致知己”之說。關于陽明“致知己”的觀念，學界廣泛的見解是陽明吸取孟子的知己概念與《年夜學》的“致知”方式以相融會的產物。如陳榮捷師長教師言“致知之說，源自《年夜學》以及孟子的‘知己’觀念。
陽明不僅是把二者結合為一，並且賦予新意蘊，同時賦予中國思惟一番新面孔”。陽明本身也說“致吾心之知己者，致知也”（《傳習錄》下）。因此我們認為，陽明“致知己”說實為對先秦儒學尤其是思孟一系的創造性轉化。
“致知己”有三種含義。陳來師長教師曾指出“致知己”的兩種意蘊：（1）至極義。即將知己充擴其極。（2）實行義。即依知己進行品德實踐。而第三種含義“復性義”表現為往除心體上私欲的掩蔽，陳來師長教師將其納進教學場地“至極義”中，作為“致知己”消極的一面。
（陳來）
但若仔細分判，則二者有極年夜的區別，“至極義”凸出使呈現一眉目且未被人欲掩蔽的知己繼續擴充，最終全體呈露；“復性義”則強調將通過反思的功夫使已被染污的知己復歸清凈。牟宗三師長教師談“逆覺體證”，恰是申說第三種含義。
他說“人人有此知己，然為私欲蒙蔽，則雖有而不露。即或隨時可有不自覺的呈露，所謂流露一點眉目，然為私欲，氣質，以及內外種種主觀理性條件所阻隔，亦不克不及使其必定有呈露而又可以縮歸去。要想自覺地使其必定有呈露，則必須通過逆覺體證而肯認之”。
綜合陳來師長教師和牟師長教師的說法，即可構成“致知己”一個完全的含義。
那么，問題在于，孟子那里有沒有關于“致知己”的見解？謎底無疑是確定的。盡管孟子從未講到過“致知己”的概念，可是在文本良多處所，都可以看到孟子試圖圍繞心體或品德自我開展出一種品德實踐。
這種實踐功夫重要體現為以品德本意天良為基礎，并積極向外擴充、實現此本意天良、知己的一種品德活動。是以，我們可以將這種基于品德主體的實踐功夫看做陽明“致知己”學說的先個人空間聲。
通過圍繞“致知己”三種含義的比較，我們將發現孟王在“致知己”觀念上的異同，可以看到在品德實踐層面陽明對孟子學的完美和超出。
在“至極義”上，孟子與陽明都有所談及，但孟子僅言擴充本意天良之行動及可獲得的結果，并未講到若何擴充以致其極，陽明則提出擴充“知己”的更完全理論。
孟子明確提出將品德主體本有的“四端之心”擴充至極會議室出租，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，缺乏以事怙恃。”（《公孫丑上》）。
這就是說，若能將“四端之心”擴充出往，那么可以使四海之平易近皆得保養，反之本身的怙恃都不得所養。孟子又說：“良人子所過者化，所存者神，高低與六合同流”（《盡心上》）。
這就是通過將品德自我充其極以達到的與天道合一的境界。可是，正如耿寧傳授指出的那樣，“《孟子》書中并沒有完整說明，這種‘心的保留’與‘心的實現’、‘心的擴展’與‘心的充實’畢竟是若何進行的”。
孟子當然談到人應該擴充此心，以及擴充實現之后的結果，但沒有講到若何擴充該品德本意天良。陽明則將這個問題具體化、高深化了。
陽明認為，空談“致知己”不難，人皆知此中涵義，但真正落實于功夫上是不易的，這是因為時人對“致”字的輕視，“近時同道亦已無不知有致知己之說，然能于此實用功者絕少，皆緣見得知己未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處”（《與陳惟濬》）。
陽明擴充知己的功夫可展開為內外兩面，內向的一面表現為精思的感化，即對本然先驗知己的體察、省思，使之更為充實、完滿。如陽明說：“千思萬慮，只是要致知己。知己愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應往，知己便粗了”（《傳習錄》下）。
而內向的一面表現為在客觀事物中印證知己，使知己在此實踐中不斷擴充，以致客觀對象亦含有知己的內在品德：“致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《傳習錄》中），“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，難道知己共享會議室之發用風行，除卻見聞酬酢，亦無知己可致矣”（同上）。
結合此內外兩面，知己之致展開為一個動態的過程，使知己逐漸由本然之知轉化為更超出的明覺之知。
這個知己不斷擴充至極的過程被陽明歸結為三重境界，“譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔忙往來于數千百里之間者也；居心事天者，如幼稚之年，使之學習步趨于庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶墻傍瑜伽場地壁而漸學起立移步者也”（同上）。
“居心事天”等名詞雖出自孟子，但孟子并未使之系統化為一種修養次序遞次。陽明借用其概念，排列致知功夫的分歧階段，使此擴充功夫成為一個前后相繼、循序漸進的過程，較之孟子僅言擴充“四端之心”而不言擴充過程更具創造力。
個人空間在“力行義”上，孟子與私密空間陽明都主張由本意天良出發開展會議室出租品德實踐，但孟子之本意天良與活動分為兩截，陽明則買通為一，實現“知行合一”。孟子明確講到，政治活動或品德活動的基礎為先驗、廣泛的本意天良，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫丑上》），“由仁義行”（《離婁下》）。
依此先驗、廣泛的品德本意天良而進行的品德活動也是廣泛而具體的。但終究說來，孟子此說僅屬于一種較淺層次的“依知而行”，即品德感情不離品德活動，但未能以品德活動反使此心成為一更高的超出心，轉為一更高級的“知行合一”。
陽明則更進一個步驟，以“致知己”說使“知己”完成自我更換新的資料、自我超出。這要分兩個層次來看。
在第一個層次中，陽明與孟子并無分歧，即依“知己”而踐行品德活動：“爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往”（《傳習錄》下）。
這里的“行”重要指的是內在的倫理活動，“致知己”就是以此活動驗證、呈現本意天良，“知私密空間若何為溫凊之節，知若何為奉養之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’。必致其知若何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知若何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然后謂之‘致知’”（《傳習錄》中）。
但這一舞蹈教室層尚未看出陽明較之孟子更高超之處。而第二個層次則在一種更高級的“知行合一”中完成知己之致。這是因為，雖然“知己”是先驗而廣泛的，但其還是一種本然之知，若滯于此狀態而欠亨過踐履功夫給予轉化，則“雖曰知之，猶不知也”（《年夜學問》），“知而不可，只是未知”（《傳習錄》上）。
從這個立場上看，本意天良與實踐的合一并不僅僅逗留于一種靜態的“依知而會議室出租行”，而更多反應出一種“知行互發”的動態性轉化。楊國榮師長教師將這一過程歸納綜合為：“知（本然形態的知己）——行（實際踐履）——知（明覺形態的知己）”。
而這一層面的“行”所面對的對象更多時候不是作為客體的君臣怙恃，而是“知己”本身。如陽明說：“古人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻不曾行，便不往制止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便便是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了”（《傳習錄》下）。
這種“行”近于心思活動，是對本然之知的反思，經反思之后本然“知己”即能超出原無形態，獲得更為現實的品德，故說“工夫不離本體，本體原無內外”（同上）。事實上，此時的“知”與“行”已買通為一，本意天良一念而起即為“行”，此“行”又是面向本意天良的“知”。
陽明“致知己”說與“知行合一”相呼應，“乃其知行合一的另一情勢”，比擬于孟子單一化的依循仁義之心而實踐瑜伽場地，更添加了一層面向本意天良的品德反思意蘊，無疑更具創造性。
在“復性義”上，孟子提出了要發出放佚之心，而陽明受釋教影響，以“致知己”之功夫展開對知己的凈化。孟子既道性善，又看到了本意天良或“知己”的放佚形成的惡的人道的天生能夠。
他以“牛山之木”的比方來說本意天良喪掉后的惡劣后果，人心比如植被茂盛的山，若不知存養，則好像山水變得荒蕪一樣逐漸放掉，“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”（《告子上》）。
基于這種本意天良放掉的能夠，孟子區分了年夜體小體之別，“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”（同上）。鉅細之別在于能否能收持本有之心。因此孟子提出“反求諸己”“收安心”等功夫，“行有不得者，皆反求諸己”（《離婁上》），“學問之道無他，求其安心罷了矣”（《告子上》）。
可是，這些更多地是對品德行為的一種省檢，或對放佚之心的發出，而并非是對心本體本身的反思。陽明受釋教影響，提出“知己”被欲看與私衷染污而沉迷的能夠，“蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之”（《年夜學問》）。
“知己”自己光潔如鏡，只是所發意念或有不善，將其掩蔽。因此“致知己”恰是往除心體上的染著，使心（性）復原如初，“夫為年夜人之學者，亦惟往其私欲之蔽以自明其明德，復其六合萬物一體之本但是已耳”（《年夜學問》）。
這一面向無疑表現出“低廉甜頭”與“格心”的意蘊，即預設了本意天良為善，并不斷通過功夫來正心、守心，“且待克得本身無私可克，方愁不克不及盡知”（《傳習錄》上），“‘格物’，如《孟子》‘年夜人格君心’之‘格’，是往其心之不正，以全其本體之正”（《傳習錄》上）。
這與禪宗的某些觀念是分歧的，如宗密云“眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即天性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極”（《圓覺經年夜疏鈔》卷3）。
（南懷謹：《圓覺經略說》，復旦年夜學出書社2016年出書）
在陽明著作中，我們也可以看到他以撥云見日、拭鏡顯明等譬喻說往除心體之私欲掩蔽，“師長教師之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功，明了后亦未嘗廢照”（《傳習錄》上）。
可見陽明之“致知己”乃是對心本體的克治用功，是一種真正的精力反思，其目標是使“真己”從雜染掩蔽中還原朗現。這種功夫是受釋教的影響而構成的，因孟子那里并未構成一種真正的精力本體論，故其不成能構成陽明式的反思，僅在品德活動層面上反求放佚之心。
綜上，盡管在孟子那里也展現出一種圍繞本意天良而開展的品德活動，但相對于陽明的“致知己”功夫，還是樸素、低級的。
“致知己”說的構成標志著陽明作為心學一系的集年夜成。一方面“致知己”是知己不斷轉1對1教學化本身、超出本身的過程，另一方面也是個人性命境界不斷晉陞的過程。
這種親身的功夫論源自陽明獨特的性命親身經歷，“某于此知己之說，從百逝世千難中得來，不得已與人一口說盡”。這種親身經歷出于陽明精力活動之自得領會，與孟子諸學說比擬確有高超之處。
通過比較孟子與陽明基于“知己”概念的學說教學，我們看到，陽明的“知己”學說遭到了孟子心學極年夜影響，但二者之間又體現出某種差異性，具體表現為陽明遭到宋儒及釋教的影響，使孟子的“知己”概念由品德主體轉化為具備反思性和超出性的精力實體，并在“致知己”的實踐活動中展開為一種內在的精力反思。
牟宗三師長教師曾言“王學是孟子學”，說陽明“知己”概念之根據則可，但說陽明“知己”之真精力則不成。從上文我們已經能看到陽明學對孟子學的超出與轉化，這是不容忽視的。
不過需留意的是，盡管陽明受釋教影響，將“知己”超出性的一面開出，但因之不成能真正偏離傳統儒學的品德感性視域，所以陽明的“知己”雖有超出的一面，卻始終不出孟學的語境。
責任編輯：近復
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