《孟子》《荀子》引《論語》考論
作者：陳峰（湖南年夜學馬克思主義學院助理傳授）
來源：《原道》第40輯
內容摘要：作為儒學在戰國時期的兩座岑嶺，孟子、荀子同尊孔學而各有用力，對孔子言論的梳理與詮釋尤為措意。在考核戰國時期《論語》文本的傳衍情況時，《孟子》《荀子》中的相關引述與詮釋無疑是最為基礎的文獻。《孟子》重視發揮《論語》中的品德訓誡，推衍仁義之說，闡釋道統與治道，高揚儒家的政管理想。《荀子》側重吸取《論語》中論學、論知的思惟資源，顯示出重知與重行的思惟取向。從儒家的述作原則來看，《孟子》《荀子》對《論語》的引述、化用、推闡，均出于本身理論建構的需求，意在構筑孔子遺說與本身學理的關聯。總結梳理這些零碎散見的引述，既可反應孟、荀兩家在懂得孔子言論時各具進修自得之處，亦可呈現兩家在論仁、釋禮、議政中共通的時代佈景與問題意識，更可說明兩家在闡釋孔學與建構義理的過程中其實有著配合的文本依循。
關鍵詞：孔子；《論語》；《孟子》；《荀子》；孟荀同尊
在《論語》的集結與傳播史上，戰國時期居于承上啟下的關鍵位置。“儒分為八”彰顯了孔門門生在懂得師說上的歧見，散見于諸子中的孔子言論更說明，圍繞著孔子學說，戰國時期曾構成了多種分歧的文本傳授系統。紛單一元的文本及記載，既可彼此印證孔子思惟在戰國時期的歷史回響，亦可顯現后人在懂得孔子歷史抽像、思惟奧義、行動主張上的種種差異。作為儒學在戰國時期的兩座岑嶺，孟子、荀子對于傳承光年夜孔子思惟學說的貢獻無須置疑。然則《孟子》《荀子》在頻頻引述孔子及孔門門生言行時，皆未說起《論語》之名。案，《孟子》《荀子》兩書非一時之作，經歷了兩家門徒陸續編輯以成型的變遷歷程。反觀《論語》之名，在《韓詩外傳》《年齡繁露》《禮記·坊記》系零碎出現，司馬遷雖頻繁引述《論語》經文，但《史記》中《論語》之名僅出現兩次，足見此書定型過程之復雜。在文本定型之前，經典的篇章設置、思惟傾向、義理旨歸甚至具體內容必定呈現眾多差別。受制于文獻，《論語》《孟子》《荀子》的編集過程難以厘定，不過這并無妨礙從孟、荀兩派思惟主張中探尋孔子思惟深遠影響。通過考核《孟子》《荀子》對《論語》的征引，既可反應孟、荀兩家在懂得孔子言論時各具進修自得之處，更可說明兩家在闡釋孔學與建構義理的過程中其實有著配合的文本依循。《論語》中豐富的思惟資源為后世儒學多重面相的演進供給了能夠，孟子、荀子在戰國時家教期儒學傳承中同尊孔學而各有用力，可謂異流而同源。
一、《孟子》引《論語》考
在先秦儒學的演進中，孟子對于推尊孔子位置、闡發儒共享會議室家學說有著凸起的貢獻。《孟子·離婁下》載孟子說：“予未得為孔瑜伽場地子徒也，予私淑諸人也。”孟子的師承關涉到孔、孟之間儒學的傳承系譜，歷來歧說紛起。《史記》載孟子“受業子思之門人”，劉向、班固等人直謂孟子直接師事子思，或謂出自曾子、子游之門，難有定論。《孟子》對孔、顏、曾、思的稱道清楚可見，而卻未見孟子直接師承的記載。這一差異畢竟是《孟子》編纂者無意為之，還是為凸顯孟子無師自通、進修自得，尚可討論。不過這也說明孟子在繼承儒家思惟資源時更重視本身的體認與創發，其起點即是孟子若何懂得孔子的言論與思惟。
關于《孟子》中孔子言論的梳理，顧炎武《日知錄》說：“孟子書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八，又多年夜同而小異，然則夫子之言其不傳于后者多矣。故曰仲尼沒而微言絕。”陳澧舉“正人之德風”“生，事之以禮”“年夜人者言不用信”等例以說明“《孟子》之言本于孔子者多矣”。顧炎武、陳澧的讀書札記在清代學者中頗具典范意義，二人梳理《孟子》引孔言處多是點到即可，未能周全梳理《孟子》引孔言的詳細情況，對《孟子》化用《論語》的情況則未深言。另一方面，遭到孔孟并舉這一思維定勢的影響，顧、陳等學者多視孟子為孔學羽翼而存在，天然個人空間無法從孟子思惟本位出發以根究其闡釋孔言的深意。在此之后，胡毓寰、楊澤波、單承彬、唐明貴、衷爾鉅等學者都曾就《孟子》引《論語》處作出梳理，頗值參考。本文在前輩學者已有基礎之上，對《孟子》引《論語》及孔言再出梳理，總計有58處，此中《孟子》與《論語》相印證者4教學場地2處，可劃分為釋仁義、闡治道、品人物等方面加以論述。
（一）釋仁義
作為《論語》最焦點的概念，仁指向儒者修養的最高境界，也是人們日用倫常之中不成須臾而離的品德規范。《論語·里仁》載：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”鄭玄云：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是為美。”《孟子·公孫丑上》引述此文云：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。”與《論語》《孟子》附近，《荀子·粗略》亦謂：“仁有里，義有門。”趙岐注《孟子》此章云：“里，居也。仁，最其美者也。夫簡擇不處仁為不智。”荀子與漢儒都從棲身的角度釋“里”，此即孟子所言“人之安宅”；孟子在此基礎上更傾向于將“仁”懂得為人的固有德性，以仁為“天之尊爵”。在天爵、人爵之分中，天爵指後天賦有的高貴品德，人爵指朝廷封賞的官職祿位；尋求天爵是人道的本然請求，受制于人爵則可無所不為。是以，孟子此處對仁的申論，強調仁是人道中後天內在所固有，而非后天內在所會議室出租可賦予，凸顯了仁的超然價值。
《論語·里仁》載子曰：“茍志于仁矣，無惡也。”《孟子·離婁上》載孟子繼此而謂：“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于逝世亡。”孔子所提醒的是學者成仁的普通方式，孟子的引述無疑強化了學者修身成仁、王者奉行暴政的需要性與必定性。立志奠立了為仁的基礎標的目的，而“反求諸己”則是成仁的具體功夫。《論語·述而》載孔子言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”《孟子·盡心上》載孟子說：“求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”孔子言求多指內在財富名位而言，孟子直指外求“無異于得”，主張“求在我者”，從而導出“反求諸己”的主張。《孟子·公孫丑上》載孟子云：“仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己罷了矣。”這是引用《論語·衛靈公》“正人求諸己，君子求諸人”之說，并將為仁之方與射御之術類比而言，與《論語·顏淵》所云“為仁由己，而由人乎哉”一脈相承。在這里，孟子強調了人的主體意志，而“反求諸己”所蘊躲的主體性不應遭到內在環境的干擾與阻礙。
除了論述仁智圓融的幻想外，孟子將仁義并言而共私密空間尊，更為后人所熟知。《論語·子路》載：“言必信，行必果，硁硁然君子哉！抑亦可以為次矣。”《孟子·離婁下》則謂：“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點。”在孔子那里，“言必信，行必果”是作為最次一等的士人而出現的，孟子反用其義，認為義（即合宜、適宜）才是判斷言行的最基礎準則，言行需求在具體的環境中才可獲得正確檢視。孔子謂“正人喻于義”“見利思義”“見得思義”，義多是作公利而瑜伽教室言，與私利相對；而孟子雖未對“信”“果”的內涵有具體申論，卻已然將“義”視作統攝“年夜人”言行的品德總目之一，較孔子而言對義作了更為廣泛化、適用化的規定。
（二）闡治道
依孟子所言，君王的品格操守是奉行儒家暴政的先決條件，這與孔子的主張頗為近似。《論語·顏淵》載孔子謂：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（）《孟子·離婁上》則載孟子云：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”兩說語義相合，皆凸顯君王品格的示范感化。
在答覆然友問滕定公喪禮的問題時，《孟子·滕文公上》載孟子說：“然，不成以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰。’歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。‘正人之德，風也；君子之私密空間德，草也。草尚之風必偃。’是活著子。”孟子此言至多有兩處可與《論語》印證。一是“君薨，聽于冢宰”，《論語·憲問》載孔子云：“君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”二是“正人之德風也”，出自《論語·顏淵》中孔子答季康子問政之語，即“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”至于“歠粥”至“下必有甚焉者矣”能否為孔子所說，尚難分曉。孟子引孔言以凸顯三代禮制的價值，更是為了說明君主品格在管理國家中的典范意義。這兩處引述恰可反應孟子在推闡治道時的兩種面相，即恢復古制與培養君德。
在保平易近安平易近方面，《論語·憲問》載孔子謂：“修己以安蒼生。”孟子則說安平易近意在使平易近眾免于兇年之逝世亡、戰爭之殺戮。孟子主張的養平易近教平易近，亦交流出自孔子富之教之的理念。對此，蕭公權認為：“暴政必有具體之設施。孟子所言，似可以教養二年夜端概之。而其養平易近之論，尤深切詳明，為先秦所僅見”，相較對養平易近之要的反復詳論，孟子對“教平易近一端則多附帶及之，僅舉梗概”。但孟子并非不重視教平易近，而是將養平易近、教平易近視作暴政中先行后續的兩個階段加以論說。《孟子·滕文公上》載孟子說：“人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”《論語·陽貨》載孔子云：“飽食終日，無所專心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。”孔子是就普通人行為慣性而說，孟子則從倫理綱常的高度立論。僅關注于衣食飽熱之人，孔子只謂難以成事，孟子等之于禽獸。當然，在孟子所述的暴政中，平易近并不具備主體位置。《孟子·盡心上》載孟子說：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”這與《論語·泰伯》所載孔子“平易近可使由之，不成使知之”的說法如出一轍。
（三）品人物
孟子言必稱堯舜，在同時學者中別具一格。至于堯舜功業的具體表現，孔子難以詳言，孟子則從德治角度贊頌。《孟子·滕文公上》載孟子引孔子言稱：“年夜哉堯之為君！惟天為年夜，惟堯則之，蕩蕩乎平易近無瑜伽教室能名焉！君哉舜也！巍巍乎有全國而不與焉！堯、舜之治全國，豈無所用其心哉？亦不消于耕耳。”這是將《論語·泰伯》兩處表揚堯、舜的言論融為一體，不過孟子的落腳點在堯、舜“不消于耕”而治全國，這既是對農家者流的批評，同時強化了君德的主要性。
在孟子對古圣先賢的評論中，圍繞孔門門生的內容最為豐富。顏回是孔子最自得的門生，《孟子》對顏回的贊譽不在《論語》之下。《孟子·離婁下》載：“禹、稷、顏回同志。禹思全國有溺者，由己溺之也；稷思全國有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”孔子對顏回的確定，是從顏回謙謹好學會議室出租、不遷怒、不貳過的品德品質而言，孟子謂“禹、稷、顏回同志”，將顏回與圣王名臣相并而言，自有深意。禹、后稷處政治清明之世，身居高位，而顏回以一介平民生逢禮崩樂壞的亂世。孟子謂三人同志，意指儒家之道一貫相承，既不囿于后學者的成分位置，又能超出時代限制而歷久彌新，與孟子所倡言的道統說彼此發明。
又如《論語·公冶長》載孔子云：“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”，萬章由此發問而引文與《論語》有異。《孟子·盡心下》載萬章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。’孔家教子在陳，何思魯之狂士？”孟子答曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也’。孔子豈不欲中道哉？不成必得，故思其次也。”《論語》說孔門門生文理成績皆有可觀，“裁”即規范導正之意。萬章引為“進取，不忘其處”是表揚門生發奮進取而不忘原有志向。孟子所引孔子語，在《論語·子路》作“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”包咸注此章云：“中行，行能得此中者。言不得中行，則欲得狂狷者。狂者進取于善道，狷者守節無為，欲得此二人者，以時多進退，取其恒一者也。”趙岐注亦云：“中道，中正之年夜道也。狂者能進取，狷者能不為不善。時無中道之人，以狂狷次善者，故思之也。”漢儒皆以善言道、行，孔門門生之狂狷雖次于善，仍不掉為各得其所，這與子貢問“何如此可謂之士矣”時所說“敢問其次”的事理是分歧的。
二、《荀子》引《論語》考
《論語》以“學而時習之”開篇，《荀子》肇端于《勸學》；《論語》以《堯曰》殿末，《荀子》以《堯問》終篇。《荀子》一書的內容中或有荀子自撰，或有門生補述，由荀門后學董理成帙，具體篇章的作者問題權且不論，然全書對孔子之學的沿襲痕跡與摹擬意圖是相當明顯的。荀子熟稔儒家典籍，對《詩》《書》《禮》《年齡》無不精細舞蹈場地研討，在先秦諸子中以擅長引述儒經以助成其說。《荀子》對《論語》的征引，更是順理成章之事。學界對《荀子瑜伽場地》引經的梳理與考辨已有較多結果，而對《荀子》引述《論語》的情況缺少專題探討。諸多《論語》學史著作在探析先秦《論語》流傳時，多注視于《孟子》而未及《荀子》，不免難免缺憾。《荀子》若何運用、詮釋《論語》，對于懂得《荀子》思惟架構以及補白《論語》學斷代史，都有著不問可知的主要價值。筆者統計《荀子》援用孔子言論49次，可與《論語》對勘互證者19條，此處僅舉論學、論知二類加以討論。
（一）論學
《論語》《荀子》均將論“學”作為全書開端，對“學”的目標、取法、過程、功效不乏精辟論述。《論語·憲問》載：“古之學者為己，今之學者為人。”孔子又論及正人應“修己安人”“修己以安蒼生”，由今生發了后來儒者對為己之學的探討，尤其是若何從“學”的內私密空間容、後果來區分“古”與“今”，“人”與“己”兩組相聚會場地對而言的范疇。《荀子·勸學》篇引此語云：“正人之學也，進乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，共享空間蝡而動，一可以為法則。君子之學教學也，進乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。正人之學也，以美其身；君子之學也，以為禽犢。”《論語》雖將“古”與“今”，“為己”與“為人”分別對舉，然一視同仁的態度并不了了，甚至可牽合“修己安人”等語將“為己”“為人”視作為學的次序遞次步驟。荀子接續孔子的言論而推闡演繹，援進“正人”與“君子”之分，使“為己”“為人”成為兩相對立的為學理念。在荀子的論述中，口耳指代言說，正人與君子的分野在于：前者是將口耳（言）與動靜教學場地（行）相貫通，言行直接體現、影響著學者身心修養；后者僅以能言為事，言行未能達于分歧，與學者身心修養無涉。進言之，荀子所懂得的“為己之學”就是儒者的身心之學，與化性起偽、虛一而靜的觀點相貫通，標志著品德主體的矗立，實可視作懂得荀子思惟框架的樞紐。
在荀子對身心之學展開論述時，修身與博學被反復言及。《論語·學而》載曾子語：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？”對自我身心的檢束與檢查，是學者改過遷善、日新其德的基礎。《論語》“為人謀”中“人”若何詮解另有疑義，而荀子引述曾子之說略言為人之事，而詳言自省之功。《荀子·勸學》說：“正人博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”曾子三省吾身將“傳不習乎”置于最末，荀子與此稍有分歧，凸顯了“博學”的主要性。又如《論語·里仁》載“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”《荀子·修身》亦云：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”孔子所言是將“見賢思齊”作為一種踐履功夫加以提醒，荀子在此基礎之上進一個步驟說明了“自存自省”的內在機制，即好惡對于善與不善的天性反應，而好惡的主體無疑是人心。荀子還說：“非我而當者，師也。是我而當者，友也。諂諛我者，賊也。”由此可以說明，個人修養的進步不僅需求以品德自覺作為條件，同時必須將內在自省與內在來往加以結合，包含正面激勵與負面警示兩方面，這是荀子糅合孔子諸說而立論。
博學是修身的基礎環節。若何懂得“學”與“思”的關系，《論語·為政》載“學而不思則罔，思而不學則殆”，強調學、思并重。《論語·衛靈公》亦載孔子之言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”將兩則孔言統合來看，當然可知孔子學、思結合的運思，但分別而觀，亦可凸顯孔子在學、思兩者之間有所著重。《荀子·勸學》在論述學、思關系時，仍不乏對《論語》的引據，其云：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而看矣，不如登高之博見也。……正人生非異也，善假于瑜伽教室物也。”“終日”與“須臾”的反差對比，使“思”的位置等而下之，甚至指向自我思慮、不知端緒的茫然狀態。
至于為學次序遞次，荀子主張“始乎誦經，終乎讀禮”，于諸經之中又特重《詩經》，引述最頻。《論語·學而》記載子貢向孔子請問，“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”孔子答曰：“賜也，始可與言《詩》己矣！告諸往而知來者。”孔安國注此章云：“子貢知引《詩》以成孔子義，善取類，故然之，往告之以貧而樂道，來答以商討揣摩者也。”《荀子·勸學》亦載：“人之于文學也，猶玉之于揣摩也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和之璧，井里之厥也，美女琢之，為皇帝寶。子贛、季路，故不才也，被文學，服禮義，為全國列士。”孔子申言讀《詩》之法，強調的是一種舉一反三、引物聯類的才能。《荀子》由《論語》推衍立論，重在說解讀《詩》之效，由此引申出學問對于涵養身心、化育品格的後果，這與《論語》底本呈現的側重點有所差異。
（二）論知
孟子繼承了孔子對知的論述，就知作為官能、品格等方面的內涵作了更為詳實深入的推闡。《論語·為政》載孔子言：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”這段論述表白了孔子在學習時的謙虛態度，而至于“誨女知之乎”中“知”的訓釋以及“知”所指代的意涵，《論語》并未展開論說，后人歧解亦由今生發。“誨女知之”者，朱熹解作“我教女以知之之道”，多數學者認同此解。1對1教學俞樾謂：“此‘知’字與下五‘知’字分歧，下五‘知’字皆如字，此‘知’字當讀為志。《禮記·緇衣篇》：‘為上可看而知也，為下可述而志也。’鄭《注》曰：‘志猶知也。’然則‘知’與‘志’義通。誨女知之乎，即誨女志之乎。”《荀子》對《論語》的引述，恰可證明俞樾的判斷，《論語·子道》載孔子對子路說：“正人知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不克不及曰不克不及，行之至也。言要則知，行至則仁；既仁且知，夫惡有缺乏矣哉！”此段引文還見于《韓詩外傳》。“誨女知之”即對應“由志之”，說明孔子盼望子路謹記事理，強化了為子路而發此語的意味。同時，《荀子》交流將“知之為知之，不知為不知”視作立言之要，泛指學習時謙虛誠實的態度，并將“知”與“能”，“言”與“行”相并而言，不僅重視聞見之知的聚會場地積累，更主張將知識轉化為行動。
《荀子·儒效》再引“知之為知之”等語時，加倍凸顯了“知”與“能”的緊密聯系：“法后王，一軌制，隆禮義而殺詩書；其言行已有年夜法矣，但是明不克不及齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不克不及類也；知之曰知之，不知曰不知，內不自以誣，外不自以欺，所以尊賢畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”在《荀子·儒效》中，荀子品藻歷史人物，劃分了自俗人、陋儒至雅儒、年夜儒的等次。依荀子所見，雅儒之所以高于陋儒的緣由是“隆禮義而殺詩書”“言行已有年夜法”。相較于陋儒講求記誦典籍，雅儒甚至年夜儒都將奉行禮義作為最高幻想。雅儒之所以低于年夜儒者，就是囿于聞見之知的局限性，無法應對復雜多變的時代變局。
“自知”是荀子所闡釋修身功夫中的主要內容。《論語·憲問》載孔子言：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。”《荀子·榮辱》化用其文稱：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。掉之己，反之人，豈不迂乎哉！”楊倞注云：“徒怨憤于人，不自修者，則窮迫無所出。有志之士，但自修身，遇與不遇，皆歸于命，故不怨天。”揆諸《荀子》原義，自怨自艾皆無益于修身，唯有自知之明方能反求本身，通過完美本身從而制天命、盡人事。與此相類的論述，還見于《荀子·子道》篇。該篇記載與《論語·子路》“樊遲問仁”章存在諸多差異。在《論語》中，樊遲問仁、知，孔子分別答以“愛人”“知人”，而在《荀子》中這成為了子貢對孔子提問的答覆。《論語》中記載樊遲曾向孔子問知，孔子以“舉直錯諸枉，能使枉者直”，子夏舉舜、湯選賢用能之事以羽翼孔子之說。在《荀子》的論說中，子路、子貢、顏淵三人對仁、知的認識分別對應著“士”“士正人”“明正人”的評價，很顯然存在高低之分。由是以觀，《論語》子夏所言知人只算得“士正人”之論，而顏淵所言“知者自知，仁者自愛”才是知的最高境界。
三、孟荀引孔的詮釋學發微
近年來，先秦子學研討逐漸走出尊孟抑荀的傳統范式。越來越多的研討者主張統合、共尊孟荀，在提醒各自思惟學說特質時更關注兩者的個性。這對于展現先秦儒學演進的整體圖景年夜有裨益。孟子、荀子征引孔子言論各據所本，這些文本必定存在諸多重疊共通之處，可與今本《論語》相印證。孟子、荀子對儒學懂得的種種歧異，實源于《論語》文本來源的開放性及詮釋視角的多元性。
《論語·學而》載：“門生進則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”在孔子的言說中，孝悌是為人處事的最基礎原則，也是初學者修身成德的殊途同歸。孟子接續孔子之說，對孝悌的主要性屢作申言。一方面，孟子將孝悌之義視作古圣先賢相傳之道，《孟子·告子下》稱“堯舜之道，孝弟罷了矣”。另一方面，《孟子·滕文公下》載：“于此有人焉，進則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”這就說明，在現實社會中謹守孝悌之義的儒者應該獲得比木工、車工更多的尊敬，仁義品德所發揮的感化必定是高教學于具體技藝所帶來的物質貢獻。荀子同樣引述《論語》，解讀卻與孟子分歧。《荀子·子道》云：“進孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。”荀子將人的行為分為年夜、中、小三等，并將“進則孝，出則弟”視作“小行”，這明顯分歧于孟子的推許之義。但荀子這番論述亦可從《論語》文本中找到理據。《論語·子路》載，子貢向請教孔子若何才幹稱作“士”，孔子先說“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”。子貢又說：“敢問其次。”孔子答曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”透過子貢所言“敢問其次”，亦可說明在孔子心中“士”的品格操守亦有差等高低之分，而在鄉黨宗族間的孝悌之行便難稱最高境界。孟子、荀子對孝悌的見解雖有分歧，然皆可在《論語》中找到鋪陳己說講座場地的佐證。
先秦諸子“各著書言治亂之事，以干世主”，在痛陳時弊之時闡釋了各自的政管理想，這一點在孟子、荀子兩人的生平經歷中表現得尤為凸起。孟子“安平易近”“教平易近”等保平易近之法，導源于《論語》“富教學場地之”“教之”的論說。在描寫社會幻想上，孟、荀顯得頗為分歧，《荀子·粗略》篇載：“不富無以養平易近情，不教無以理平易近性。故家五畝宅，百畝田，務其業，而勿奪其時，所以富之也。立年夜學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。《詩》曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”這與《孟子·梁惠王上》“五畝之宅，樹之以桑”“不違農時”“無掉其時”“謹庠序交流之教，申之以孝悌之義”等主張若合符節。應該說，作為儒學的信徒與傳人而言，孟子、荀子所盼望達成的幻想治世是附近的，只是在達成這一目標的路徑與方略上有所分歧，這又集中反應在孟、荀對禮的懂得上。
《論語·鄉黨》記載孔子“君命召，不俟駕行矣”，孟子兩引此文，分別見于孟子的門生景子、萬章所述。《孟子·公孫丑下》載景子說：“《禮》曰：‘父召，無諾；君命召，不俟駕。’”景子質疑孟子不見齊王，似有非禮之意。孟子據此導出了“全國有達尊三：爵一、齒一、德一”之論。《孟子·萬章下》復載萬章問：“孔子，君命召，不俟駕而行。然則孔子非與？”孟子的答覆是：“孔子當仕有官職，而以其官召之也。”合觀兩說，可知孟子當然確定了禮作為典章儀節的感化，但同時更強調了禮制中所蘊躲的品德要素，即禮之年夜者。荀子的懂得與孟子分歧，《荀子·粗略》云：“諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也。《詩》曰：‘顛之倒共享會議室之，自公召之。’皇帝召諸侯，諸侯輦輿就馬，禮也。《詩》曰：‘我出我輿，于彼牧矣。自皇帝所，謂我來矣。’”荀子將“不俟駕”視作君臣名分加以確定，并據《詩經》以佐證其說，強化了禮制的主要意義。
進而言之，《論語》闡述禮義之處不少，記載禮制之文亦昭然可見。然則孔子時代所說的禮，是樹立在血緣的遠近親疏貴賤之上，孟子、荀子言禮必須融進個性與時代的要素，立論各有偏主。就孟子而言，禮是善性的外顯，典章儀式中所承載的道義、情面，才是禮的最基礎，人之行禮是樹立在內在德性的反思、反求這一基礎之上的。反觀荀子言禮，更重視禮作為規制詳節的約個人空間束效率，成為其禮法并舉這一主張的主要環節。總體而言，孟子、荀子對《論語》的引述、化用、推闡，都是安身于各自的社會現實問題和理論建構需求而立說，意在構筑孔子遺說與本身學理的關聯。這些散見零碎的引述看似所指各殊，當然寓涵了孟子、荀子獨特的運思，同時也與戰國時期《論語》文本及闡釋的變動不居親密相關。
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陳峰，湖南年夜學馬克思主義學院助理傳授，歷史學博士。本文系湖南省社會科學結果評審委員會課題“湖湘《論語》學史研討”（XSP20YBZ118）和湖南省教導廳科學研討項目“兩漢儒學視域下的《論語》學史研討”（19B008）的階段性結果。